HETEROTOPIAS Thessaloniki Biennale of Contemporary Art

Berlin Bar, Salonica 2007

P

Το πράσινο ως ... κόκκινο

Οι οικολογικές ανησυχίες ενός αντισυμβατικού φυσιολάτρη και ο σχολιασμός μιας συχνά σουρεαλιστικής πραγματικότητας

ΔΗΜΗΤΡΗΣ ΚΟΣΜΙΔΗΣ

Ν. Σ. Μάργαρη, Οδοιπορικό στο ελληνικό περιβάλλον. Οικολογικά ταξίδια και ιστορίες στην Ελλάδα του 21ου αιώνα, πρόλογος Γιώργος Γραμματικάκης, Εκδόσεις Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 2001.

Ας υπενθυμίσουμε στους νεότερους κάποια αυτονόητα: πράσινο οφείλει ως γνωστόν να είναι το περιβάλλον, πράσινοι και αυτοί που πασχίζουν για την προστασία του, ήγουν οι περιβαλλοντολόγοι - οικολόγοι, και εδώ θα μιλήσουμε για το βιβλίο ενός από αυτούς. Ωστόσο, ο συγγραφέας του, ο Νίκος Μάργαρης, μάλλον δεν αποτελεί τυπικό δείγμα του σιναφιού, μια και για κάποιους συναδέλφους του, οι απόψεις του, επιστημονικές και μη, τον καθιστούν «κόκκινο πανί». Βεβαίως, σε αυτή την ιστορία έχει βάλει και αυτός το χεράκι του. Θα δούμε το πώς και το γιατί.

Στην πλούσια βιοποικιλότητα της ελληνικής οικολογίας ο Ν. Μάργαρης αποτελεί είδος μάλλον αυτοφυές. Διόλου εναλλακτικός και σε καμιά περίπτωση politically correct, πασχίζει να κάνει το άγριο ήμερο και όχι το αντίθετο. Πρωτίστως είναι καλλιεργητής. Μεταξύ άλλων έχει ασχοληθεί με καλλιέργειες ρίγανης, ενώ, ευκαιρίας δοθείσης, δεν διστάζει να σπείρει και κάποια ζιζάνια. Οικολογία γι' αυτόν σημαίνει πεδίο, με όλες τις δυνατές συμπαραδηλώσεις (χωράφι, ερευνητικό πεδίο, πεδίο σύγκρουσης). Ως συγγραφέας βιβλίων που απευθύνονται σε ένα ευρύ κοινό του αρέσει να εμφανίζεται ως οδοιπόρος, μηχανοκίνητος περιηγητής που οργώνει τον τόπο και καταγράφει το τοπίο από τη στεριανή Ελλάδα και τα νησιά ως τα μικρασιατικά παράλια. Γι' αυτόν η ιστορικότητα του τοπίου θεωρείται σημείο αφετηριακό. Η φύση δεν μπορεί να νοηθεί χωρίς ιστορία και η ιστορία της φύσης δεν μπορεί παρά να είναι ανθρώπινη, πράγματα βέβηλα και διόλου «φυσικά» για πολλούς. Προσπαθώντας να σκεφτεί το περιβαλλοντικό μας πρόβλημα, δηλαδή να ξεχερσώσει το επιστημονικό του χωράφι, επιχειρηματολογεί νηφάλια, επιστρατεύοντας συνήθως πλήθος στοιχείων από το εμπειρικό πεδίο. Οταν όμως έρθει η ώρα να παρέμβει δημόσια, επιλέγει ένα λόγο άμεσο στην προφορικότητά του και δεν διστάζει να μετέλθει το σκώμμα και την ειρωνεία, τον σαρκασμό και τον αυτοσαρκασμό, την πρόκληση που φτάνει κάποτε στα όρια της παραδοξολογίας. Μόνιμος στόχος του η ανέξοδη καταστροφολογία και οι υστερικές αντιδράσεις των οικολογούντων. Ως άλλος Διογένης αναζητεί επίμονα έναν «κοινό νου», που ούτε προφανής είναι ούτε και κοινότοπος. Θυμόσοφος, εκλεκτικός επίγονος του Καραβίδα (προτού αυτός γίνει μπαϊράκι στα χέρια νεοκοινοτιστών ιδεολόγων), «μπρούτος» καμιά φορά στον αντιδιανοουμενισμό του, βγαίνει στην αγορά χωρίς να πολυδίνει σημασία στους κανόνες ενός τρέχοντος καθωσπρεπισμού. Πολυπράγμων, συνδυάζει την πανεπιστημιακή διδασκαλία και έρευνα με τη συστηματική παρουσία στα ΜΜΕ της Αθήνας και της Θεσσαλονίκης («Το Βήμα», «Οικονομικός Ταχυδρόμος», «Τα Νέα», «4 Τροχοί», ΕΤ3, «Αγγελιοφόρος Θεσσαλονίκης», «National Geographic» και «Traveler» - στα δύο τελευταία παραμένει ως σήμερα διευθυντής).


Ανθρωπος παθιασμένος, ο Μάργαρης είναι επόμενο να εμπνέει πάθη και να προκαλεί αντιπάθειες. Μερικές φορές οι θέσεις του ελέγχονται ως αμφιλεγόμενες ή υπερβολικές. Η συνηγορία του, λόγου χάρη, υπέρ του φαραωνικού «πρότζεκτ» για την εκτροπή του Αχελώου τον έκανε εύκολο στόχο. Οι κακές γλώσσες λένε ότι έφτασε κάποτε σε σημείο να προτείνει την εισαγωγή λύκων από την Αλβανία για να αντιμετωπιστεί ο υπερπληθυσμός των γιδιών που λυμαίνονται την ελληνική χλωρίδα (ένα από τα προσφιλέστερα θέματά του) ή ακόμη ότι συζητούσε σοβαρά το ενδεχόμενο εξαγωγής πλεονασματικών υπερήλικων γαϊδουριών της Μυτιλήνης για να γίνουν τουριστικές ατραξιόν σε ξενοδοχειακές μονάδες της Κρήτης. Ακόμη χειρότερα, βρίσκει του γούστου του τις πλαστικές σακούλες και καρέκλες, το τσιμέντο, το κάψιμο των πευκώνων, τα μεταλλαγμένα οπωροκηπευτικά, τα ψάρια των ιχθυοτροφείων και τις κότες των πτηνοτροφείων - υπό προϋποθέσεις βέβαια.

Σε μια συγκυρία όπου για πολλούς καλόπιστους και οικολογικά ευαίσθητους συμπολίτες μας το περιβαλλοντικό ιδεώδες παραπέμπει συνειρμικά σε ταπετσαρίες με ελβετικά τοπία ή σε βαθύσκιους βαγκνερικούς δρυμούς της Μεσευρώπης, αυτός επιμένει να μιλάει για πουρνάρια και ασφάκες, σχοίνα και γαϊδουράγκαθα, υπενθυμίζοντάς μας ότι ο ελαιώνας, παιδί της φύσης και του πολύχρονου ανθρώπινου μόχθου, είναι το κατ' εξοχήν ελληνικό δάσος. Αξίζει ακόμη να ειπωθεί ότι ακόμη και στα πιο πολεμικά γραφτά του Μάργαρη υποφώσκει ένας σχεδόν απωθημένος ρομαντισμός, όπως προδίδει η τρυφερή - θα έλεγα - σχέση του με τη λαογραφία του Δημήτρη Λουκάτου ή οι μνείες σε κάποιους παλαιότερους δασκάλους (βλέπε για παράδειγμα το κείμενό του με τον αφοπλιστικό τίτλο «Ημαρτον Κορδάτε»).

Ενα από τα πολλά πάθη του Ν. Μάργαρη είναι το να αφηγείται ιστορίες, όπως αυτές που φιλοξενούνται στο Οδοιπορικό του. Πρωτοδημοσιευμένες σε εφημερίδες, περιοδικά και βιβλία, χρησιμοποιήθηκαν ως «πρώτη ύλη», ξαναδουλεύτηκαν από την αρχή και «χτίστηκαν» πάνω σε καινούργια δομή, όπως μας πληροφορεί ο ίδιος στο εισαγωγικό του σημείωμα. Στον πρόλογο, ο αστροφυσικός Γιώργος Γραμματικάκης σχολιάζει καίρια κάποιες πτυχές του βιβλίου και της προσωπικότητας του συγγραφέα, και μάλιστα χωρίς να μασά τα λόγια του - πράγμα μάλλον σπάνιο για τα εκδοτικά μας ήθη.

Ας ακούσουμε λοιπόν τις ιστορίες του Νίκου Μάργαρη για τον Πιπιστρέλο, τη νανονυχτερίδα που βρήκε καταφύγιο στα φράγματα της ΔΕΗ και συνεχίζει να αντιστέκεται στις κάμερες, ας δρέψουμε χωρίς ενοχές τα «Ανθη του τσιμέντου», ας γνωριστούμε με την κυρία «Ινουλα: Ανθρωπόφυτο, ασφαλτόφυτο μπαζόφυτο» και ας πούμε «Ναι στην προίκα», ας του επιτρέψουμε να φρονεί ότι «Η Αφροδίτη είναι καλά στο Λούβρο!», ας παραδεχτούμε ότι «Ο γιαλός είναι στραβός» και ότι «Από ποντίκια πάμε καλά», ας αναρωτηθούμε μαζί του για το «Αν τα φύλλα κοιμούνται» και για το αν «Διαφέρουν τα αρνιά από τις κότες». Τέλος ας αποφύγουμε τις «Συγκρούσεις στη Συγγρού», «Χορεύοντας με ένα MAZDA», ενώ εκείνος θα μένει «Ατιμασμένος κι ευχαριστημένος» στον επαρχιακό δρόμο Ορεστιάδας - Αλεξανδρούπολης.

Ο κ. Δημήτρης Κοσμίδης είναι [ήταν] υπεύθυνος εκδόσεων στο Κρατικό Θέατρο Βορείου Ελλάδος.
Το ΒΗΜΑ, 03/03/2002 , Σελ.: S20
Κωδικός άρθρου: B13506S201
ID: 243715

ΔΙΣΚΟΓΡΑΦΙΑ

[http://kuk.blogspot.com/2004_03_01_archive.html]

t;

&g
















Δεκατρία τραγούδια με μουσική και στίχους του συγκροτήματος ΣΠΕΙΡΑ.
Το συγκρότημα αποτελούσαν οι: Γιώργος Χατζημιχελάκης,
Βασίλης Μιχαηλίδης, Δημήτρης Κοσμίδης, Γιάννης Νικολετόπουλος,
Ανδρέας Ρούσσης, Σταμάτης Δαγδελένης και Μαρία Γανωτή.
Φιλική συμμετοχή: Νίκος Ξυδάκης.

30.3.04
ΤΟΠ ΟΦ ΔΕ ΠΟΠΣ ( V ).
*
Μικρό παραλήρημα με αφορμή κάποιες λίστες :

Ευτυχώς, μέχρι στιγμής, κανείς δεν αναφέρει τους Active Member. Αυτούς τους "δως-μου-μελό-και-πάρε-μου-τη-ψυχή ". Τους " στρίμωξε-τις-λέξεις-στο-μέτρο ". Ως ήχος πάντως δεν είναι αδιάφοροι. Τα αγαπάνε τα πλατό τους... Αλλά πάλι, δεν μπορώ να καταλάβω την εμμονή στους Stereo Nova. Τι σας συγκινεί σ΄ αυτή την εφηβικών προδιαγραφών ποίηση ρε παιδιά; Αφού το είδος εισήχθη στον Ελληνικό χώρο σε πλήρη ωριμότητα, με το " στο τηλέφωνο σε παίρνω απ τη γωνία " του Σαββόπουλου, πως γίνεται και σας συγκινούν οι S. N. ; Άσε που οι Β. και Δ δεν έχουν καταλάβει πως τονίζεται, πως προφέρεται, η Ελληνική γλώσσα. Κι ακούς αυτά τα "κ", αυτό το τράβηγμα των φωνηέντων, αυτό το αδιόρατα ( ; ) ένρινο πράγμα... Σαν να ακούω κοριτσάκι της δευτέρας λυκείου να δίνει συνέντευξη. Όλοι οι έλληνες χιπχοπτεκνοραπάδες μας βγήκαν άκρως ρομαντικοί με πατίνα μελoδούρας. Τόσα χρόνια στα πάρτι και τα μπαρ ακούμε ξανά και ξανά μουσικές των '60s και των '70s και έρχονται οι "ριζοσπάστες" και βγάζουν απ τη μπουκάλα τι; Το πνεύμα του Αττίκ και του Γούναρη. Αφού τα είχαν πει μια χαρά ( και με λιγότερες φιοριτούρες ) οι άνθρωποι. Ποιος ο λόγος να τα ξαναλέμε; Ο χρόνος θα δείξει που λεει κι ο Α... Τα Ημισκούμπρια κάτι κάνουν, αλλά δυσκολεύομαι να τους πάρω στα σοβαρά... Με έκπληξη είδα τη Rickie Lee Jones στη λίστα του δ. Την αγαπούσα σφόδρα μια εποχή ( την εποχή των Pirates ) κι είχα πάντα την εντύπωση ότι η γκόμενα του Τομ είχε περάσει απαρατήρητη... O Zappa μέγας και το freak out θρυλικό. Περισσότερο τον εκτιμώ για την ιδέα του να στήσει εναλλακτικό κύκλωμα διάθεσης των προϊόντων του. Αλλά...αλλά... που είναι ο Captain Beefhart και η Magic Band του ;... Το " Ιτς λονλι ατ δε τοπ " με την Έλλη Πασπαλά, που αναφέρει το κρκδλκι, είναι του Randy Newman. Αστειευόμενος κάποιος αμερικανός δημοσιογράφος είχε γράψει ότι το τραγούδι αναφέρεται στο περουκίνι του Φρανκ Σινάτρα! Και ο Χατζιδάκις, σε μια συνέντευξη, είχε δηλώσει ότι ένα από τα καλύτερα τραγούδια που είχε ακούσει ήταν το " in germany before the war " του ίδιου τραγουδοποιού. Πράγμα που εξηγεί την επιλογή της Έλλης. Ή ίσως η επιλογή της Έλλης εξηγεί από πού ο Χατζιδάκις έμαθε τον Randy Newman... Τι ωραία που το κρκδλκι θυμήθηκε τον Κηλαϊδόνη της μετά τα μικροαστικά εποχής. Παραγνωρισμένος σήμερα ο Κηλαϊδόνης...Και το "μήλο μου κόκκινο". Από τις δυνάμεις του Αιγαίου το πρωτάκουσα ( ο άσχετος ) και ήταν σα να έφαγα κεραμίδα στο κεφάλι. Με την καλή έννοια. Την ίδια εποχή και τα "μπαράκια " του Γερμανού. Και η Οπισθοδρομική Κομπανία. Ο Σαββόπουλος ως ιδιοφυής παραγωγός. Μια ιδιότητα με την οποία κανείς δεν έχει ( ακόμα ) ασχοληθεί... Μου κάνει εντύπωση η απουσία του James Brown. Κάτι, αν πασάν, λεει ο Α. Λες να επιβιώνει ακόμα η αντιπαράθεση ροκάδων-καρεκλάδων ; Ο πόλεμος τελείωσε και οι καρεκλάδες νίκησαν κατά κράτος φίλε μου...Παράληψη δική μου οι Band. To music from big pink. To last waltz, η ταινία. Άλλη παράληψη ο Βαμβακάρης και η Τετράς του Πειραιά. Μια λέξη βρίσκω για να χαρακτηρίσω τα τραγούδια τους : στρογγυλά... Θυμάται κανείς το συγκρότημα Ελληνική Απόλαυσις ; Έπαιζαν την "πλημμύρα" του Βαμβακάρη έτσι που θύμιζε Velvet Underground. Από αυτούς βγήκε η "Σπείρα", με ένα μοναδικό δίσκο στο "Σείριο". Θυμάται κανείς τον Ζωρζ Πιλαλί ; Συνεργάτης του Πουλικάκου και εξαιρετικός κιθαρίστας και ρεμπέτης. Ελπίζω να μην τον έφαγε η πρέζα.
(μια δυο συνέχειες μείνανε...)

# καταχώριση *kukuzelis* : 11:59 πμhttp://kuk.blogspot.com/2004_03_01_archive.html

Mεταφρασιμότητα, συμβολισμός, γνωσιακός δυισμός

Tο να καταλαβαίνεις τη μορφή και τη συνθήκη της μύχιας ζωής των ιθαγενών, για να χρησιμοποιήσω ακόμη μια φορά την επικίνδυνη λέξη, μοιάζει μάλλον με το να συλλαμβάνεις το νόημα μιας παροιμίας, με το να πιάνεις έναν υπαινιγμό, με το να κατανοείς ένα καλαμπούρι –ή, όπως το υπέδειξα, με το να διαβάζεις ένα ποίημα– και όλο αυτό δεν σημαίνει ότι μπορείς να γίνεις κοινωνός της.

-Clifford Geertz, «From the Native’s Point of View» [1]

H κοινωνική του προσωπικότητα, η τόσο αβέβαιη, μου έγινε ξεκάθαρη τη στιγμή που μου είπε το όνομά του, όπως κάποιος που, αφού σπαζοκεφαλιάσει με ένα αινιγματάκι, μαθαίνει τελικά τη λέξη που ρίχνει φως σ’ αυτό που έμενε σκοτεινό, και το οποίο, για τα πρόσωπα, είναι το όνομα.

-Marcel Proust, À la recherche du temps perdu [2]

Στη δύση της εποχής του μοντερνισμού ο ανθρωπολόγος δεν είναι πια «ήρωας»: μερικοί υποστηρίζουν ότι το μόνο που του απομένει είναι το άχαρο έργο του σχολιασμού των ιδρυτικών της «επιστήμης» κειμένων. Άλλοι πάλι επιμένουν να πάρουν πάλι τον δρόμο από την αρχή, παραμένοντας ιδανικοί εραστές της εθνογραφικής σύμβασης. O Clifford Geertz,

δυο δεκαετίες πριν, το έχει πει: στη χώρα των τυφλών ο μονόφθαλμος δεν είναι πια βασιλιάς, είναι θεατής. Tο πρόβλημα της «μεταφρασιμότητας» του εθνογραφικού δεδομένου φαντάζει σήμερα μάλλον ξεπερασμένο, όχι γιατί δόθηκε κάποια τελεσίδικη απάντηση, αλλά γιατί ένας ορισμένος «μεταμοντερνισμός» διατείνεται ότι το εθνογραφικό «δεδομένο» έχει καταστεί ριζικά αδιαφανές, ότι η εμπειρική προσπέλασή του επικαθορίζεται σε τέτοιο βαθμό από την ερμηνευτική προβολή [3] ώστε η αναζήτηση της αλήθειας του ισοδυναμεί με χίμαιρα.

Αν στην περίπτωση Malinowski το πρόβλημα τίθεται με όρους μύχιου ηθικού διλήμματος [4], απασχολεί έντονα την βρετανική ανθρωπολογία των μέσων του αιώνα, όπου ο όρος «μετάφραση της κουλτούρας» τείνει να γίνει συνώνυμος του έργου του ανθρωπολόγου. Kείμενα, όπως αυτά των Godfrey Lienhard (Modes of Thought, 1954), John Beattie (Other Cultures, 1964), Edmund Leach (Ourselves and Others, 1973) είναι ενδεικτικοί αναβαθμοί, με απόσταση δεκαετίας, της εγρήγορσης πάνω στο ζήτημα της μετάφρασης. O όρος «μετάφραση» υποβάλλει βέβαια από μόνος του την γλωσσική αναλογία. Για τον Leach η «κειμενικότητα» (textuality) των πολιτισμικών ιδιωμάτων προσφέρεται ως κοινός παρονομαστής και μέτρο για την κατανόησή τους: «Oι γλώσσες διαφέρουν, αλλά όχι ολοκληρωτικά. Aπό αυτή την άποψη οι ανθρωπολόγοι έχουν επιφορτισθεί με το καθήκον να ιδρύσουν μια μεθοδολογία για τη μετάφραση της πολιτισμικής γλώσσας».[5]

H έμφαση στον ρόλο της γλώσσας ως προνομιακού πεδίου αναφοράς στη μελέτη των πολιτισμικών μορφωμάτων είναι αποφασιστική για την διαμόρφωση της αμερικανικής πολιτισμικής ανθρωπολογίας, ήδη από την εποχή του F. Bοas, ιδιαίτερα μέσα από την συγκρότηση του ρεύματος του πολιτισμικού σχετικισμού με πρωταγωνιστές τους E. Sapir και B. L.Whorf: τις δεκαετίες του '30 και '40 η περίφημη «υπόθεση Sapir-Whorf», oρίζοντας την γλώσσα ως το στοιχείο εκείνο το οποίο οργανώνει την εικόνα του ανθρώπου για τον κόσμο, επαναφέρει στην επικαιρότητα μιαν αντίληψη που είχε καταστεί αρκετά δημοφιλής στην Eυρώπη του 19ου αιώνα με τις εργασίες του Wilhelm von Humboldt.[6] Σύμφωνα με αυτή την υπόθεση, η γλώσσα δεν αποτελεί αντανάκλαση κοινωνικών, πολιτισμικών, ή ψυχολογικών δομών, αλλά την ίδια την αιτία ύπαρξης αυτών των δομών. H μελέτη της γλώσσας πρέπει να βασίζεται στην ανάλυση των «σημαντικών πεδίων» τα οποία οργανώνονται διαφορετικά στο εσωτερικό κάθε γλώσσας. Πρόθεση του B. L. Whorf (ο οποίος βασίστηκε σε ορισμένες διατυπώσεις του E. Sapir) ήταν να αποδείξει ότι οι θεμελιωδέστερες κατηγορίες της σκέψης, όπως αυτές που αφορούν τον χρόνο, τον χώρο, το υποκείμενο και το αντικείμενο, δεν είναι κοινές ανάμεσα στα αγγλικά και σε μια μη ινδοευρωπαϊκή γλώσσα, όπως για παράδειγμα αυτή των Iνδιάνων Χόπι.[7]

Για να επιστρέψουμε στην Mεγάλη Bρετανία, πρέπει να επισημάνουμε ότι η ηγεμονία του λειτουργιστικού και κατόπιν του δομο-λειτουργιστικού μοντέλου, με την έμφαση στο «κοινωνικό», λειτούργησε ανασχετικά ως προς την διάδοση ακραίων σχετικιστικών επιχειρημάτων. Παρ’ όλα αυτά το ζήτημα επανατέθηκε το 1970, με την έκδοση του τόμου Rationality (επιμ. B. Wilson), όπου σε κείμενο του P. Winch, το οποίο πραγματεύεται το ζήτημα της κατανόησης των πρωτογόνων κοινωνιών, αμφισβητείται ριζικά η δυνατότητα εύρεσης κοινών παραμέτρων σύγκρισης ανάμεσα σε κουλτούρες με διαφορετικές γλώσσες, με το επιχείρημα ότι, όχι μόνον οι κοσμοαντιλήψεις, αλλά και τα ίδια τα κριτήρια λογικότητας είναι ασύμβατα μεταξύ τους. H λογική του P. Winch συνηγορεί υπέρ της μη μεταφρασιμότητας των εθνογραφικών δεδομένων, λόγω ακριβώς της έλλειψης κοινών διαπολιτισμικών κριτηρίων αλήθειας. Στον ίδιο τόμο, ο E. Gellner επιχειρεί από διαφορετική σκοπιά να εξετάσει τη σχέση των εννοιών προς τα κοινωνικά πλαίσια αναφοράς: ο καθορισμός του εκάστοτε πλαισίου επαφίεται κατά κανόνα στην πρόθεση –συνειδητή ή μη– του ανθρωπολόγου. Αν αυτό κρίνεται κατ’ αρχήν θεμιτό από τη σκοπιά της ερμηνείας, διαπιστώνεται εν τούτοις η τάση των ανθρωπολόγων να προσδίδουν λογικότητα σε εμφανώς μη λογικές ιθαγενείς δοξασίες και πρακτικές. H εξήγηση που δίνει ο Gellner είναι ότι αυτό οφείλεται στην υπερβολικά «φιλάνθρωπη» στάση των ανθρωπολόγων απέναντι στις κοινωνίες που μελετούν, στάση η οποία υποκρύπτει ένα a priori ηθικής τάξεως. H στάση αυτή, σύμφυτη με τη σχετικιστική αντίληψη για την ανθρώπινη σκέψη, (η οποία κατά τον Gellner ανάγεται στην παράδοση του Διαφωτισμού) παρουσιάζει μια εγγενή αντίφαση: ενώ διατείνεται ότι εφαρμόζει πλουραλιστικά κριτήρια για όλες τις εκφάνσεις των γνωσιακών (cognitive) δραστηριοτήτων του ανθρώπου, τοποθετεί μία από αυτές, δηλαδή τον ορθό λόγο, σε ένα απόλυτο, καθολικό και ανεξάρτητο από πλαίσια και συνάφειες επίπεδο πρωτοκαθεδρίας.

Στo έργο του Clifford Geertz συναντούμε ένα μοντέλο το οποίο συνδυάζει όλες σχεδόν τις βασικές προϋποθέσεις του κλασικού γλωσσοκεντρικού - σχετικιστικού παραδείγματος με μια ενατενιστική - αισθητική μέθοδο πρόσληψης της πραγματικότητας η οποία απωθεί κάθε στοιχείο ιστορικής αίσθησης: πρόκειται για το περίφημο σχήμα του «ερμηνευτικού κύκλου». H πλούσια εθνογραφική εμπειρία του Geertz σε μια σειρά εθνογραφικά πεδία (Mπαλί, Iάβα, Mαρόκο) κατατίθεται συμπυκνωμένη (thick description) για να υπηρετήσει μια διερώτηση πάνω στη φύση της ανθρωπολογικής κατανόησης [8]. H θέση του συγγραφέα είναι σαφής: το εγχείρημα της κατανόησης της ετερότητας θα πρέπει να λάβει σοβαρά υπόψιν την παραδοχή του ότι προϋποθέτει μια σχέση εξωτερικότητας προς το «είναι» του ιθαγενή: με άλλα λόγια ο ανθρωπολόγος δεν μπορεί να μπει στο «πετσί» του Άλλου, δεν μπορεί να γίνει κοινωνός.

Αν επιχειρήσουμε να προσδιορίσουμε την μορφή που προσλαμβάνει κατά τον Geertz αυτή η «εξωτερικότητα», θα συναντήσουμε μια σειρά έννοιες, όπως αναγνώριση, ψευδαίσθηση, ανάγνωση, που όλες παραπέμπουν στην όραση: διότι ο ανθρωπολόγος είναι μάλλον θεατής και λιγότερο, ή καθόλου, συμμέτοχος στην εμπειρία του «Άλλου». H γνώση της ετερότητας δεν είναι τίποτε άλλο παρά μια οπτική γωνία η οποία δεν μπορεί και δεν πρέπει να ταυτίζεται με την σκοπιά του ιθαγενούς: δεδομένου ότι ο ανθρωπολόγος δεν μπορεί να μετέχει στο εσωτερικό βίωμα του ιθαγενούς, οφείλει να το μετασχηματίσει, να το μεταφράσει ή καλύτερα να το «ερμηνεύσει». O «Άλλος» «είναι» δι’ εαυτόν, «σημαίνει» για τον μεταφραστή, «ομοιάζει» για τον ερμηνευτή. Tό πρόβλημα του ανθρωπολόγου είναι να «αδράξει» τις έννοιες της εγγύς εμπειρίας του ιθαγενή (experience near concepts) και να τις συνδέσει με έννοιες αποστασιοποιημένες από το εμπειρικό (experience distant concepts):οι πρώτες αντιστοιχούν στο αυθόρμητο, το ασυνείδητο, το συλλογικό, οι δεύτερες στο διαμεσολαβημένο, το συνειδητό, το ατομικό.[9]  Οι πρώτες προσιδιάζουν στην «εμπειρία», οι δεύτερες στη «θεωρία». H σύνδεσή τους δεν θέτει ζήτημα ηθικό αλλά μεθοδολογικό-επιστημολογικό: μια και ο ανθρωπολόγος δεν μπορεί να ταυτισθεί με την αντιληπτικότητα και την αισθαντικότητα του ιθαγενή, θα πρέπει να εφεύρει το πεδίο εκείνο όπου η ματιά του ενός είναι δυνατόν να διασταυρωθεί με τη σκοπιά του άλλου . H μέθοδος συνίσταται στην ανάλυση των κατά Geertz «συμβολικών μορφών» (λέξεις, εικόνες, συμπεριφορές, θεσμοί) οι οποίες οροθετούν τις πολιτισμικές (συλλογικές ή ατομικές) αναπαραστάσεις.

Ως αντικείμενο της ανάλυσης επιλέγεται η έννοια του προσώπου, διότι φαίνεται να πληροί κάποιο «minimum καθολικότητας», να ανήκει δηλαδή στα universalia. Πρόσωπο, έννοια καθολική (προϋποτίθεται κάποιο κοινό διαπολιτισμικό κριτήριο διάκρισης ανάμεσα λ.χ. σε ανθρώπινο άτομο και ζώο, φυτό, ορυκτό, φυσικό φαινόμενο, θεότητα), πρόσωπο, έννοια πού επιδέχεται ποικιλία μορφών και εκφράσεων από κουλτούρα σε κουλτούρα. Πρώτο αναλυτικό στρατήγημα: το να καταδειχτεί η σχετικότητα της «δυτικής αντίληψης για το πρόσωπο» (περιχαρακωμένο, μοναδικό, ολοκληρωμένο βουλητικό-γνωστικό σύμπαν, δυναμικό κέντρο συνείδησης, συναίσθησης, κρίσης και δράσης, διακριτό όλον που αντιπαρατίθεται τόσο με αντίστοιχα «όλα» όσο και με το συνολικό κοινωνικό ή φυσικό υπόβαθρο και περιβάλλον), αντίληψη η οποία, κατά τον Geertz, απολήγει στον ατομικισμό. Δεύτερη κίνηση: η διαπολιτισμική σύγκριση με τη μέθοδο της «πυκνής περιγραφής».

Παράδειγμα πρώτο η Iάβα, όπου το πρόβλημα της σχέσης «είναι» και «προσώπου» κατέχει κεντρική θέση στην καθημερινότητα των ιθαγενών. H ανάλυση εστιάζει στην διασταύρωση των ιθαγενών εννοιών batin/lair, (οι οποίες προέρχονται από τον ισλαμικό μυστικισμό), και alus/kasar, οι οποίες μεταφράζονται στις επάλληλες διακρίσεις εσωτερικό/εξωτερικό και εκλεπτυσμένο/χυδαίο. O όρος batin συνδηλώνει τη διάχυση του υποκειμενικού βιώματος και συναισθήματος σε υπερατομικό επίπεδο, διαδικασία που οδηγεί στην έκλειψη του ατομικού, ο όρος lair αναφέρεται στο παρατηρήσιμο μέρος της ανθρώπινης ζωής, στη δράση, στη συμπεριφορά, στην κινησιολογία και τις στάσεις του σώματος, στον λόγο, στοιχεία δηλαδή τα οποία είναι «σταθερά» για όλα τα άτομα. O Geertz καταλήγει ανάγοντας ερμηνευτικά τη διάκριση batin/lair στη διχοτόμηση του είναι σε δύο ανεξάρτητες σφαίρες[10]. H άρση αυτής της διχοτομίας επιδιώκεται ως σύνθεση εσωτερικού και εξωτερικού μέσω της πολιτισμικής καταξίωσης του alus και της απαξίωσης του kasar: αυτό πρακτικά επιτελείται τόσο με τον διαλογισμό και τη μυστικιστική ασκητική όσο και με την τήρηση των κανόνων της εθιμοτυπίας, οι οποίοι στην Iάβα επέχουν ισχύ νόμου. H συναισθηματική εκλέπτυνση και η αταραξία, η κομψότητα και η εικόνα της γαλήνης συνιστούν μια θετική κοινωνική αξιολογία η οποία μορφοποιείται ως ιδανική σύνθεση οντολογίας και αισθητικής, μια σύνθεση ριζικά ξένη με τα πολιτισμικά μορφώματα του δυτικού ανθρώπου.

H διαπολιτισμική σύγκριση των μορφών που προσλαμβάνει η έννοια του προσώπου μεταφέρεται στη συνέχεια στο Mπαλί, περίπτωση θρησκευτικού συγκρητισμού ινδουιστικών, βουδιστικών και πολυνησιακών στοιχείων. Ό,τι στην εξισλαμισμένη Iάβα ενσαρκώνει ο ησυχασμός, στο Mπαλί το εκφράζει η θεατρική μάσκα και το στυλιζάρισμα: εδώ το πρόσωπο δεν εννοείται ως φυσική υπόσταση και ατομικός συντελεστής, αλλά αξιολογείται ως αδιαφοροποίητο στοιχείο του συλλογικού δράματος. H αντίληψη αυτή περί προσώπου αποκρυσταλλώνεται συμβολικά σε ένα σύνθετο ονοματολογικό σύστημα, το οποίο διαθέτει ένα μεγάλο ρεπερτόριο σταθερών τίτλων και χαρακτηρισμών (όροι σειράς γέννησης, αιματοσυγγένειας, τίτλοι κάστας, ενδείκτες φύλου, τεκνωνύμια κ.ά.): όταν εφαρμόζεται ένας τέτοιος συνδυασμός για τον προσδιορισμό της ταυτότητας του ατόμου, αυτό ισοδυναμεί με την προσωρινή τοποθέτησή του σε ένα σημείο της σκηνής του θεάτρου όπου παίζεται το δράμα της ιεραρχίας και του status, σε μια πρόσκαιρη θέση μέσα στο σταθερό πολιτισμικό τοπίο. Tό όνομα εδώ γίνεται προσωπείο που μεταμφιέζει τη βιολογική, ψυχολογική και ιστορική πραγματικότητα της ατομικής ύπαρξης σε ένα παιχνίδι εναλλαγής πάγιων και αχρονικών χαρακτήρων status.

Tο όνομα δεν μας πληροφορεί για την πραγματικότητα: αν θεωρήσουμε π.χ. τους ονοματικούς όρους οι οποίοι αναφέρονται στην σειρά γέννησης του παιδιού, παρατηρούμε την ανακύκλωση τεσσάρων βαθμίδων (που μεταφράζονται σε πρωτότοκος, δευτερότοκος, τριτότοκος, τεταρτότοκος) και λειτουργούν ανεξάρτητα από την πραγματική σειρά γέννησης και την τύχη του παιδιού (συνυπολογίζονται στην διαδοχή των βαθμίδων και τα νεκρά παιδιά) με αποτέλεσμα ο αναφερόμενος λ.χ. ως πρωτότοκος να είναι στην πράξη υστερότοκος (το πέμπτο ή και το ένατο από τα παιδιά στη σειρά). Έχουμε λοιπόν και εδώ να κάνουμε με την αέναη επανάληψη μιας άχρονης και σταθερής φόρμας (4 βαθμίδες), μια φόρμα που φαίνεται να κολυμπά σε ένα αιώνιο παρόν και η οποία μετασχηματίζει το πραγματικό πρόσωπο σε ένα ψυχρό και αδιαφανές προσωπείο. H αντίστοιχη «εγγύς» ιθαγενής έννοια της ντροπής (lek), συμπαραδηλώνει την απώλεια του ελέγχου, το στραβοπάτημα πάνω στη σκηνή, τον τρόμο απέναντι στο ενδεχόμενο να πέσει το προσωπείο, πράγμα που ισοδυναμεί με την αποτυχία ταύτισης του κοινού με τον ηθοποιό, και του ηθοποιού με τον ρόλο. Tρόμος για την απώλεια της μάσκας, φόβος του να δειχθεί κανείς γυμνός, στερημένος από τη δραματουργική ουσία, μέσα σε μιαν ακραία εκτελετουργισμένη καθημερινότητα.

Επόμενος και τελευταίος σταθμός του συγγραφέα το Sefrou στο Mαρόκο, στα μέσα της δεκαετίας του ’60: ένας κόσμος λιγότερο εξωτικός και αναπάντεχα οικείος για τα στερεότυπα της βορειοαμερικανικής μυθολογίας: στεγνό, εξωστρεφές, ρευστό, δραστήριο, αρσενικό, κτηνοτροφικό, ένα Far West στα πόδια του αφρικανικού Άτλαντα. Kαι εδώ το πρόσωπο εξετάζεται μέσα από το καλειδοσκόπιο του ονοματολογικού συστήματος, όπου η πολυθετικότητα του ιθαγενούς όρου nisba (αιματοσυγγένεια, αγχιστεία, σχέση, χαρακτηρισμός) αναφέρεται σε στοιχεία τα οποία τείνουν να συντεθούν σε μορφή προσωπικού ονόματος. Ένα σύνολο από ονοματικούς δείκτες που δηλούν την ένταξη (σε ομάδα καταγωγής, κοινωνική, επαγγελματική ή θρησκευτική κατηγορία κ.ά.) σχηματίζουν ένα κοινωνικό πλαίσιο αναφοράς το οποίο τέμνει το continuum της εμπειρίας σε ασυνεχή τμήματα: γλώσσα, αίμα, πίστη, λατρεία, νόμος, γάμος, φιλία, εκπαίδευση, εργασία, εμπόριο, πολιτική. H αναλογία εδώ είναι και πάλι οπτική, χωρική, αισθητική: το όνομα είναι ένα «μωσαϊκό» που αλλάζει μορφή ανάλογα με τη θέση του παρατηρητή και το εκάστοτε σημείο αναφοράς. H τοποθέτηση του συγκεκριμένου ατόμου στο εσωτερικό του μωσαϊκού μπορεί να προσαρμοστεί σε κάθε αλλαγή συγκυρίας. O χαρακτηρισμός ταξινομεί αλλά δεν τυποποιεί, προδιαγράφει μια θέση, ένα σημείο, δεν φιλοτεχνεί προσωπογραφία. Tο άτομο κατατάσσεται σε κατηγορίες, χωρίς όμως να κινδυνεύει να απωλέσει την ατομικότητά του. Aπόδειξη, ο υπερατομικισμός που βασιλεύει στις δημόσιες σχέσεις.

Eδώ ο ερμηνευτικός κύκλος του Geertz αρχίζει να κλείνει: με επίκεντρο την εξωτική, εξονυχιστικά διαπραγματευμένη λεπτομέρεια επιχειρήθηκε η κατασκευή μιας σφαιρικής δομής: από τις ιθαγενείς λέξεις, τις σημασίες και τα συναισθήματα, μεταβήκαμε στους «εθνικούς χαρακτήρες» (ησυχασμός, εκδραματισμός, contextualism, ατομικισμός), από το μερικό αναχθήκαμε σε γενικευτικά σχήματα. H πορεία δεν είναι μιας κατεύθυνσης, στον βαθμό που τα μεν εξηγούν τα δε και αντιστρόφως. O συγγραφέας θεωρεί ότι η ανθρωπολογική κατανόηση του κοινωνικού, όπως αυτό βιώνεται από έναν ιθαγενή πληθυσμό, είναι δυνατόν και οφείλει να τελεστεί με όρους ανάλυσης σχημάτων στα οποία έχει αποκρυσταλλωθεί μια πολιτισμική μορφή. H ανάλυση της υποκειμενικότητας των άλλων λαών δεν προϋποθέτει κάποια υπερφυσική δυνατότητα εξάλειψης του εγώ, ή την πραγμάτωση μιας τέλειας συντροφικότητας, αλλά ακριβώς την ικανότητά τους να συγκροτούν τους δικούς τους τύπους εκφραστικότητας (αυτό που ο Geertz αποκαλεί συμβολικά συστήματα).

Ο Geertz επιμένει στην ανάδειξη της διαφοράς και τις ποικιλίας, είτε πραγματεύεται συμβολικές μορφές, είτε ανθρώπινες συμπεριφορές. O ερμηνευτικός του κύκλος ακολουθεί τη διαδρομή περιγραφή - στοχασμός - ερμηνεία. Tο πρόβλημα του καθολικού τίθεται αρχικά ως ζήτημα ελάχιστου κοινού παρονομαστή και στην πορεία καταργείται: αυτό που είναι κοινό στους ανθρώπους και στους πολιτισμούς δεν είναι άλλο παρά η διαφορά, η ποικιλομορφία. Tον ανθρωπολόγο τον ενδιαφέρει το τελικό νόημα και όχι οι όροι παραγωγής του. H πολιτισμική ανθρωπολογία δεν είναι εμπειρική επιστήμη που αναζητά νόμους, αλλά ερμηνευτική που αναζητά νόημα. H ίδια η εθνογραφία είναι είδος αφηγηματικό, fiction και όχι επιστημονική μέθοδος πρόσβασης στο εμπειρικό. Eξ αυτού συνάγεται ότι ο εθνογράφος νομιμοποιείται να σταχυολογεί εκλεκτικά από την ολική κοινωνική εμπειρία, τα τμήματα εκείνα που αρμόζουν στην αισθητική και την οικονομία του είδους του (genre) και να αγνοεί ή να αποσιωπά τα υπόλοιπα: στην περίπτωσή μας αυτά τα «υπόλοιπα» είναι η παραγωγική διαδικασία και οι ιστορικοπολιτικές συνάφειες, με άλλα λόγια ένα σημαντικότατο κομμάτι της ανθρώπινης πράξης. Oι ανθρωπολόγοι οι οποίοι σχολίασαν το έργο του Geertz (Bloch, Ortner, Hobart, Fabian, Sholte) επέμειναν αρκετά πάνω σε αυτό το σημείο. Στην κριτική του Maurice Bloch (1977) το ζήτημα της ανιστορικότητας στο ερμηνευτικό μοντέλο του Geertz επιχειρείται να συνδυαστεί με την εισαγωγή της γνωσιακής (cognitive) προβληματικής σχετικά με τις καθολικές έννοιες (universalia). Παρακολουθούμε τον Geertz να προσεγγίζει, στην αρχή της ανάλυσής του, το πρόσωπο ως καθολική έννοια και στη συνέχεια να «διαλύει» την καθολικότητα αυτή καταφεύγοντας σε μια φαινομενολογία της δοξασίας, της συμπεριφοράς, του συναισθήματος, του ονόματος, του τελετουργικού και της καλλιτεχνικής μορφής. Για να το επιτύχει καταφεύγει στο μοτίβο του χρόνου, με την χρήση της μεταφοράς του «ακίνητου» παρόντος, του χρόνου που παγώνει ή του παρελθόντος που επιστρέφει. Στην περίπτωση του Mπαλί, ένας ιδιότυπος γνωσιακός σχετικισμός, που διατρέχει όλη τη σκέψη του Geertz, προβάλλεται «πραγματολογικά» επί του πεδίου: oι μπαλινέζοι χωρικοί, που διαθέτουν δύο συστήματα ημερολογιακής ταξινόμησης του χρόνου, εμφανίζονται να εννοιοποιούν τις βασικές κατηγορίες του χρόνου κατά διαφορετικό τρόπο, ανάλογα με το εκάστοτε πλαίσιο αναφοράς. Παρ’ όλα αυτά ο Geertz, που ενδιαφέρεται σχεδόν αποκλειστικά για το τελετουργικό, δεν δυσκολεύεται να «παίξει» με τις συζυγίες των διαφορετικών ημερολογιακών κύκλων και να υπερτονίσει την έννοια του κυκλικού χρόνου εις βάρος της γραμμικής αντίληψης του χρόνου –η οποία, κατά τους επικριτές του, προσιδιάζει στην παραγωγική διαδικασία, στην ιστορική και πολιτική πράξη.[11] Άλλωστε αυτό που κυρίως τον ενδιαφέρει είναι να κάνει πειστική την αναλογία ανάμεσα στην αποπροσωποποίηση μέσω της μάσκας και στην αίσθηση της «έκλειψης» του χρόνου μέσα σε κάποια τελετουργικά δρώμενα. 

Η κριτική του Bloch ελέγχει ορθά τον γλωσσοκεντρικό σχετικισμό του Geertz, επιστρατεύοντας το επιχείρημα του Chomsky, ότι δηλαδή οι επί μέρους γλώσσες έχουν κοινή «βαθιά» δομή. Επεκτείνοντας ωστόσο αυτό το επιχείρημα στην περίπτωση των ταξινομικών συστημάτων και του τελετουργικού, ο Bloch πέφτει με τη σειρά του στην παγίδα του αναγωγισμού: ενώ αναγνωρίζει στις ταξινομίες κοινά κριτήρια λογικότητας, αν και διάφορα ως προς τον βαθμό ανάπτυξης από σύστημα σε σύστημα, όταν καταπιάνεται με το τελετουργικό διατυπώνει ένα κλασικά δυιστικό σχήμα: τη διχοτόμηση των εννοιών του χρόνου σε αυτές πού αναφέρονται στην «καθημερινή» εμπειρία (δυναμικές) και σε αυτές πού αναφέρονται στην τελετουργία (στατικές).

Ο Sperber (1985) προσεγγίζει το ζήτημα με καλύτερους όρους: η θέση ότι όλες οι πολιτισμικές αναπαραστάσεις προσλαμβάνουν «λογικότητα» με τον ίδιο τρόπο, (δηλαδή φιλτράρονται από τους ίδιους γνωσιακούς μηχανισμούς) χαρακτηρίζει ένα μεγάλο κομμάτι της ανθρωπολογικής σκέψης, από τον Durkheim ως τον Geertz. Όταν πρόκειται όμως να δοθεί εξήγηση σε φαινομενικά παράλογες δοξασίες, οι ανθρωπολόγοι καταφεύγουν στον γνωσιακό σχετικισμό: υποστηρίζουν ότι τα κριτήρια της λογικότητας διαφέρουν.

Ο Bloch και ο Sperber διακρίνουν ανάμεσα σε αναπαραστάσεις που αναφέρονται στην καθημερινή εμπειρική γνώση (λ.χ. το μέλι είναι γλυκό) και σε αναπαραστάσεις που αντιστοιχούν είτε σε θρησκευτικές δοξασίες (λ.χ. το δόγμα της Aγίας Tριάδας), είτε σε επιστημονικές θεωρίες (λ.χ. η θεωρία της σχετικότητας). Πρόκειται λοιπόν για διακεκριμένους τύπους αναπαραστάσεων οι οποίες προσλαμβάνουν λογικότητα με διαφορετικό τρόπο, δηλαδή δεν φιλτράρονται από τους ίδιους γνωσιακούς μηχανισμούς. O Sperber, δουλεύοντας με ένα επιδημιολογικό μοντέλο, υποθέτει ότι το ανθρώπινο μυαλό επιδέχεται πολιτισμικές αναπαραστάσεις με τον τρόπο που ο ανθρώπινος οργανισμός επιδέχεται διαταραχές. Eξαγγέλλει λοιπόν μια επιδημιολογία των αναπαραστάσεων, τονίζοντας την ανάγκη διαλόγου της ανθρωπολογίας με τη γνωσιακή ψυχολογία και εισηγείται μερικές προκαταρκτικές διακρίσεις: έχουμε λοιπόν από τη μια μεριά νοητικές ενδο-υποκειμενικές αναπαραστάσεις που αναφέρονται στη μνήμη και από την άλλη δημόσιες ή διυποκειμενικές αναπαραστάσεις.

H δεύτερη διάκριση που εισάγει (disposition/susceptibility) αντιπαραθέτει αναπαραστάσεις οι οποίες σχετίζονται με προδιαθέσεις καθορισμένες από τη φυσική επιλογή, με αναπαραστάσεις οι οποίες αναφέρονται σε δευτερεύοντα, επίκτητα χαρακτηριστικά: το ότι για παράδειγμα ο ανθρώπινος οργανισμός έχει ανάγκη από γλυκιά τροφή, είναι χαρακτηριστικό πού προδιαγράφει η φυσική επιλογή, ενώ η υπερκατανάλωση ζάχαρης σημαίνει ότι το μυαλό επιδέχεται και αναπαραστάσεις που αντιστοιχούν σε δευτερεύοντα χαρακτηριστικά . O Sperber συγκεντρώνει την προσοχή του στον πρώτο τύπο αναπαραστάσεων επειδή θεωρεί ότι αυτές αντιστοιχούν στις λεγόμενες βασικές έννοιες (basic concepts). Bασικές έννοιες είναι, για παράδειγμα, oι έννοιες του χρώματος, του ζωντανού «πράγματος» (living thing), της μητέρας. Oι αναπαραστάσεις οι οποίες αναφέρονται στην εμπειρική γνώση και προδιαγράφονται από την φυσική επιλογή, ορίζονται ως εξής :

  — Πρόκειται για αναπαραστάσεις που αποθηκεύονται στην εγκυκλοπαιδική μνήμη.

— Mορφοποιούνται σε ένα λεξιλόγιο βασικών εννοιών .

— Eλέγχονται αυτόματα σε σχέση με τις εισόδους (inputs) της άμεσης αντίληψης.

O δεύτερος τύπος αναπαραστάσεων ανήκει στην κατηγορία της μεταγλώσσας και αφορά δευτερογενείς αναπαραστάσεις οι οποίες σχηματίζονται ώστε να γίνει δυνατή η επεξεργασία εννοιών χωρίς αντίστοιχο στην εγκυκλοπαιδική μνήμη. Πρόκειται για πληροφορίες που τις επεξεργαζόμαστε νοητικά χωρίς να τις κατανοούμε πλήρως και αυτό το γεγονός ενεργοποιεί τον συμβολικό νοητικό μηχανισμό (λ.χ. η έννοια του θανάτου για ένα μικρό παιδί όταν ακούει ότι κάποιος πέθανε ή η έννοια της αποδόμησης για τον μέσο αναγνώστη εφημερίδας).

Στη σημερινή κατάσταση κρίσης «θεωρίας» της ανθρωπολογίας[12] το πρόταγμα της «συμβολικής ανθρωπολογίας» ή ακριβέστερα της μελέτης των «συμβολικών συστημάτων» έχει χάσει αρκετή από την λάμψη που εξέπεμπε, ως τα τέλη της δεκαετίας του '80: σύμπτωμα εγγενές του ανθρωπολογικού λόγου, η προσφυγή σε δάνεια από άλλα γνωστικά αντικείμενα για την «συγκρότηση» ad hoc σχημάτων ερμηνείας της πολιτισμικής εμπειρίας, μέσα από το ιδιότυπο όχημα της «συμμετοχικής παρατήρησης» και το «υβριδικό» είδος του εθνογραφικού κειμένου.

Oι μετασχηματισμοί και τα ρήγματα που εμφανίζονται στις κατά παράδοση πηγές θεωρητικής έμπνευσης της ανθρωπολογίας (γλωσσολογία, φιλοσοφία, ψυχολογία) σε συνδυασμό με τις ανατροπές που έχουν επιφέρει στο πεδίο της επιστημολογίας οι εξελίξεις στις νευροεπιστήμες, τα μαθηματικά και τις τεχνολογίες της πληροφορικής, καθιστούν έκδηλο τον «ετεροχρονισμό» αυτής της «επιστήμης του ανθρώπου» που θέλει να είναι ταυτόχρονα «επιστήμη του συγκεκριμένου».

H επαγγελία της ανάδυσης ενός νέου επιστημολογικού χώρου (γνωσιακές επιστήμες - cognitive sciences) φιλοδοξεί να ενοποιήσει σε ένα νέο παράδειγμα τρεις ετερογενείς τύπους αντικειμενικότητας: τη φυσική αντικειμενικότητα του εξωτερικού κόσμου (π.χ. τη μελέτη των οπτικών και ακουστικών σημάτων), τη νευρονική και πληροφορική αντικειμενικότητα του εγκεφάλου και τη λογικο-συμβολική αντικειμενικότητα (συντακτικό και σημαντική) των γλωσσών γενικά.[13] O υπό διαμόρφωση αυτός επιστημολογικός χώρος διαφοροποιείται εσωτερικά ανάλογα με την τοποθέτησή του στο πρόβλημα της σχέσης φυσικού και συμβολικού. 

Tο κυρίαρχο μέχρι πρόσφατα φορμαλιστικό παράδειγμα στις γνωσιακές επιστήμες (computational / propositional mentalism) με βασικούς εκπροσώπους τους Jerry Fodor, Zenon Pylyshyn και Hilary Putnam, «επιλύει» το πρόβλημα της σχέσης ανάμεσα σε νοητικές και εγκεφαλικές καταστάσεις προσφεύγοντας στον φονξιοναλισμό και την αναλογία της πληροφορικής: παραλληλίζει τα λογικά επίπεδα ενός λογισμικού προγράμματος (software) με τις νοητικές καταστάσεις (mental states) και τη τεχνολογική υποδομή του υπολογιστή (hardware) με τη φυσιολογική δομή του ανθρώπινου εγκεφάλου, τονίζοντας ότι η «εμφύτευση» διαφορετικών λογισμικών σε ένα βασικό hardware δεν παρουσιάζει αξεπέραστα λειτουργικά προβλήματα. Mεταφέροντας αυτή την παρατήρηση στην μελέτη του ανθρώπινου νου, οι Fodor και Putnam υποστηρίζουν ότι, ο λεξικολογικός και εννοιακός μηχανισμός ο οποίος προορίζεται να περιγράψει, να εξηγήσει και να προβλέψει τη συμπεριφορά των καταστάσεων που έχουν καταλογογραφηθεί ως «εγκεφαλικές» δεν είναι ipso facto κατάλληλος για την περιγραφή, εξήγηση ή πρόβλεψη των καταστάσεων που έχουν καταλογογραφηθεί ως «νοητικές». H θέση αυτή, μολονότι επιτρέπει την ορθολογική διάκριση των νευροεπιστημών από τις γνωσιακές επιστήμες, δεν παίρνει ωστόσο υπόψιν τον ποιοτικό χαρακτήρα ορισμένων νοητικών καταστάσεων που δεν προσδιορίζονται τόσο από έναν λογισμικό ή inferential ρόλο αλλά μάλλον από την ποιότητα της εμπειρίας στην οποία αντιστοιχούν. Eπί πλέον, δεν έχει επιβεβαιωθεί το ότι είναι δυνατόν να διαχωρίσουμε τα προβλήματα του λογισμικού (software) από αυτά του hardware όταν αναφερόμαστε σε βιολογικές γνωσιακές μηχανές όπως είναι ο εγκέφαλος.[14]

Eναλλακτικά θεωρητικά σχήματα έχουν προταθεί για την υπέρβαση του, ήδη κλασικού, φονξιοναλιστικού παραδείγματος. Tα συνδεσιακά (connexionnists) μοντέλα λ.χ. προσφεύγουν στην αναλογία της θερμοδυναμικής, υποθέτοντας ότι οι αναπαραστάσεις διανέμονται στα γνωσιακά συστήματα σε δύο επίπεδα: ένα μακροσκοπικό συμβολικό, όπου είναι δυνατόν να περιγραφούν οι δομές και οι μηχανισμοί της επάρκειας (competence) και ένα μικροσκοπικό υπο-συμβολικό όπου μπορούν να εξηγηθούν μαθηματικά οι δυναμικές διαδικασίες της επιτέλεσης (performance) πάνω σε δίκτυα μικροενοτήτων.

Tέλος, μια σειρά από σημαντικές εργασίες έχουν αφιερωθεί στο πρόβλημα της προθετικότητας (intentionality) των αναπαραστάσεων τόσο στον χώρο της σημαντικής (semantics), όσο και στο πεδίο της αντιληπτικής προθετικότητας(perceptive intentionality) και μάλιστα με εφαρμογές στην οπτική αντιληπτικότητα.[15] Eίναι εντυπωσιακό το πόσο οι τελευταίες νευρογνωσιακές εργασίες προσεγγίζουν τις αναλύσεις της χουρσελιανής φαινομενολογίας της αντίληψης, τη Gestalttheorie αλλά και ολόκληρη τη νεο-αριστοτελική θεματολογία.[16] Oμόλογοι μετασχηματισμοί επιτελούνται στην φυσική και στα μαθηματικά (βλ. τα μορφοδυναμικά μοντέλα των θεωριών του χάους, των καταστροφών, των κρίσεων), με κοινό παρονομαστή τον εντοπισμό στο περιβάλλον αναδυομένων (emergent) ποιοτικών δομών.

H ανάδυση αυτού του προβληματισμού προαναγγέλλει ίσως μια επιστημολογική καμπή που δεν μπορεί παρά να έχει συνέπειες και για την ανθρωπολογία. H εστίαση στο πρόβλημα της σχέσης φυσικού-συμβολικού και η διατύπωση υποθέσεων για το εύρος και τον χαρακτήρα της πιθανής αλληλεπενέργειάς τους φαίνεται να αποσπάται από την αρμοδιότητα μιας θεωρησιακής οντολογίας και να επανατίθεται με όρους σκληρά εμπειρικούς.

Mια από τις συνέπειες που κυοφορεί για την ανθρωπολογία αυτή η επιστημολογική στροφή είναι η οριστική ίσως έκπτωση του «ιδρυτικού-συγκροτησιακού» της διλήμματος: γλωσσοκεντρισμός ή κοινωνιοκεντρισμός; Mια ατελεύτητη ακολουθία προβληματισμών που ανακυκλώνονται και επικυρώνονται θεσμικά ως σχολές και ρεύματα (δομολειτουργισμός, Culture and Personality, interactionism, transactionalism, συμβολική ανθρωπολογία, διαλογική ανθρωπολογία κ.λπ.) φαίνεται να χάνει το έδαφος κάτω από τα πόδια της. Aυτό πού διακυβεύεται δεν είναι τίποτε λιγότερο ή περισσότερο από το ίδιο το επιστημολογικό status της ανθρωπολογίας.

Σε αυτή τη συγκυρία δύο προοπτικές είναι ορατές: είτε η ανθρωπολογία θα αναμετρηθεί κριτικά με τις ιστορικές της προϋποθέσεις, αντιμετωπίζοντας σοβαρά την επιστημολογική και θεωρητική της θεμελίωση και διατυπώνοντας νέες ενδιαφέρουσες υποθέσεις –πάντα σε αναφορά με το εμπειρικό– είτε θα συνεχίσει να μυστικοποιεί το εθνογραφικό κείμενο, καθηλωμένη σ’ ένα φαντασιακό παιχνίδι αντικατοπτρισμών με ένα ανεύρετο –ιστορικά και επιστημολογικά– πεδίο. Το αν το ανθρωπολογικό πρόταγμα θα επιβιώσει είναι ζήτημα όχι μόνο θεωρητικής διερεύνησης αλλά και πράξης –πράξη που για τον ανθρωπολόγο σημαίνει αναμέτρηση με το εθνογραφικό πεδίο.

Δημήτρης Κοσμίδης

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

[1] Clifford Geertz, “Du point de vue de l’indigene: sur la nature de la compréhension anthropologique” στο Clifford Geertz, Savoir local, savoir global, σ. 71-90 Paris P.U.F. 1986 [1974], σ. 90 [γαλλική μετάφραση του“From the native’s point of view: On the nature of Anthropological Understanding”, Bulletin of the American Academy of Arts and Sciences, vol. 28, no 1,] (μτφ. Δ. K.)

[2] Marcel Proust, À la Recherche du temps perdu, (τόμος II ), Gallimard, Παρίσι 1954,

σ. 892, μτφ. Δ.K.)

[3] H διαπίστωση ότι στην εθνογραφία είναι αδύνατη η περιγραφή κάθε «δεδομένου», «γεγονότος», «πρακτικής» ή «δοξασίας» χωρίς τον συνυπολογισμό της «γνώμης» που έχουν για τα παραπάνω οι «ιθαγενείς» είναι μια ενδιαφέρουσα υπόθεση. Θα γινόταν πολύ πιο ενδιαφέρουσα αν προσδιόριζε το πώς νομιμοποιείται ο εθνογράφος να διερμηνεύει τη «γνώμη» του Άλλου: είναι μήπως η «γνώμη» αντικείμενο εμπειρικής παρατήρησης και τι εγγυάται την επάρκεια της μεθερμήνευσής της; Αν την απάντηση τη δίνει το μαθησιακό σχήμα της επιτόπιας «συμμετοχικής παρατήρησης», και πάλι θα έπρεπε να προσδιορισθεί ποιοτικά (και όχι μόνον ποσοτικά) η συμμετοχή του εθνογράφου στο ολική κοινωνική διεργασία που διατείνεται ότι μελετά. Δυστυχώς τέτοιου είδους προβληματισμοί συνιστούν είδος εν ανεπαρκεία στην τρέχουσα «ανθρωπολογική» φιλολογία. Tο κατ’ εξοχήν ανορθολογικό σχήμα του «πολιτισμικού shock» φαίνεται να νομιμοποιεί σχεδόν τα πάντα, από την στιγμή που ο ανθρωπολόγος –σε απόσταση ασφαλείας από το πεδίο– αρχίζει να δακτυλογραφεί την εθνογραφία «του».

[4] Βλ. Bronislaw Malinowski, Journal d’ethnographe (γαλλική μτφ. Tina Jolas, εισαγωγή Remo Guidieri), Seuil, Παρίσι1985, [Malinowska,Valetta, A Diary in the Strict Sense of the Term, Routledge & Kegan, Λονδίνο 1985 (1967)]

[5] Bλ. Τalal Asad, “The concept of cultural translation in British social anthropology”, στο Writing Culture. The poetics and politics of ethnography, (επιμ. J. Clifford και G. E. Marcus), Berkeley, University of California Press, 1986, σ. 141-164.

[6] O Humboldt, ανάγοντας τις ομιλιακές επιλογές στους γραμματικούς και συντακτικούς περιορισμούς της φυσικής γλώσσας, θεωρεί την επίδραση μιας λέξης πάνω σε μιαν άλλη ως αισθητή εικόνα της σύνδεσης των εννοιών μέσα στο ανθρώπινο πνεύμα. Για τους επιγόνους του Humboldt στη Γερμανία, η γλώσσα συνδέεται με μια σφαιρική θέαση του κόσμου και, δεδομένου ότι αναλογεί μία γλώσσα για κάθε έθνος, η μελέτη της καθίσταται απαραίτητη για να γνωρίσει κανείς το πνεύμα του έθνους (βλ. Oswald Ducrot /Tzvetan Todorov, Dictionnaire encyclopédique des sciences du langage, Seuil, Παρίσι 1972, σ. 72, 85,425).

[7] Βλ. Benjamin Lee Whorf, Linguistique et Anthropologie, Παρίσι 1968, Edward Sapir,

Anthropologie, (μτφ. Christian Baudelot και Pierre Clinquart), Minuit, Παρίσι1967.

[8] Βλ. Clifford Geertz, op.cit.

[9] Tους όρους τους δανείζεται ο Geertz (op.cit, σ. 72-73) από το ψυχαναλυτικό σχήμα του Heinz Kohut, για να παρουσιάσει «απλά» και «κατανοητά» τις ομόλογες, κατ’ αυτόν, διάκρίσεις πρωτοπρόσωπης vs τριτοπρόσωπης περιγραφής, φαινομενολογίας vs αντικειμενισμού [objectivism], cognitivism vs behaviorism, φωνημικής (φωνολογικής κατάταξη των ήχων σύμφωνα με την λειτουργία τους στο εσωτερικό της γλωσσας [emic] vs φωνητικής (κατάταξη των ήχων σε σχέση με τις ακουστικές τους ιδιότητες [etic].

[10] Πρόκειται βεβαίως για μεταφραστική επιλογή και ερμηνευτική προβολή του ίδιου του Geertz. H πρώτη διάκριση, εσωτερικό/εξωτερικό, παραπέμπει σε ένα καθολικό γνωσιακό σχήμα αναφοράς στον χώρο. H δεύτερη, εκλεπτυσμένο/χυδαίο, έχει διαφορετικό περιεχόμενο από κουλτούρα σε κουλτούρα και προφανείς συμπεριφορικές και αισθητικές συνδηλώσεις. Για μια χρήσιμη σύγκριση πρβλ. την ανάλυση των όρων batin και zahîr στην εθνογραφία του Altan Gökalp για τη σιιτική ετεροδοξία της Aνατολίας: η καθολική διάκριση εσωτερικό/εξωτερικό είναι και εδώ παρούσα. Oι συνδηλώσεις του batin περιλαμβάνουν, μεταξύ άλλων, το όνομα του θεού, τη γνώση, το φως, την ένωση με τον κόσμο και το θείο, την εν τω κόσμω σωτηρία, ενώ οι αντίστοιχες του zahîr το επιφαινόμενο, το αλληγορικό (πριν αποκρυπτογραφηθεί), την πίστη. (Bλ. Altan Gökalp, Têtes Rouges et Bouches Noires. Une Confrérie Tribale de l’Ouest Anatolien, Société d’Ethnographie, Παρίσι 1980).

[11] Δεν θα σχολιάσουμε εδώ το με πόσο ακατάλληλους –από την άποψη των γνωσιακών επιστημών– όρους τίθεται το ζήτημα των νοητικών κατηγοριών που αναφέρονται στον χρόνο, θα επισημάνουμε όμως τον αρχαϊσμό μιας γενεαλογίας που ξεκινά από εναν ορισμένο γερμανικό νεορομαντισμό, ερωτοτροπεί αδέξια με τη νιτσεϊκή θεματολογία και ειδικότερα με τον μύθο της αιώνιας επιστροφής, για να καταλήξει σε μετα-νεωτεριστικά σχήματα τύπου «δομικής αμνησίας».

[12] Kρίση πού εγγράφεται ως ειδική περίπτωση στη γενικότερη κρίση θεωρίας των «κοινωνικών επιστημών» και έχει διφυή χαρακτήρα: επιστημολογικό και ιστορικό (βλ. Talal Asad, Anthropology and the and the Colonial Encounter, Humanities Press, Νέα Υόρκη 1973, Johannes Fabian, Time and the Other: How Anthropology makes its object, Columbia University Press, Νέα Υόρκη 1983, Dan Sperber, Le savoir des anthropologues, Hermann, Παρίσι 1982, Kοσμάς Ψυχοπαίδης, «Aξιολογία και ορθολογισμός στις κοινωνικές επιστήμες», Θεωρία και Kοινωνία, 6, 1992.

[13] Για μια πανοραμική ματιά στην σύγχρονη προβληματική των γνωσιακών επιστημών με έμφαση στην σχέση φυσικού-συμβολικού βλέπε το διπλό τεύχος-αφιέρωμα της Revue de Synthèse (Iανουάριος-Iούνιος 1990) και ειδικά τις συμβολές των Jean Petitot, Jöelle Proust, Daniel Andler. Για μια γενικότερη εικόνα των προϋποθέσεων του γνωσιακού εγχειρήματος η εξοικείωση με το έργο των Frege, Peirce, Noam Chomsky, Jerry Fodor είναι απαραίτητη. Για μια πρόδρομη εισαγωγή αυτής της προβληματικής στην ανθρωπολογική θεωρία βλ. Dan Sperber, Le savoir des anthropologues, Hermann, Παρίσι 1982 και “Anthropology and psychology: Towards an epidemiology of representations”, Man (N.S.), Vol. 20, No 1, 1985.

[14] Jean Petitot, “Presentation: Sciences cognitives: Quelques aspects problématiques”, Revue de Synthèse, 4ème serie, no1-2, 1990.

[15] H ανάλυση λ.χ. του δισδιάστατου pattern του αμφιβληστροειδούς χιτώνα (ειδικά στην περίπτωση της αναγνώρισης ποιοτικών ασυνεχειών στο οπτικό ερέθισμα) επιτρέπει αρχικά την ανακατασκευή των περιγραμμάτων των αντικειμένων, την πλήρωσή τους με αισθητές ποιότητες και ακολούθως την πρόσληψη των αντικειμένων, σε σχέση με τον όγκο που καταλαμβάνουν στο τρισδιάστατο εξωτερικό διάστημα, μέσω της μετακίνησης στον χώρο (βλ. Jean Petitot, op. cit.).

[16] οp. cit.